申荷永：谢谢藏老师的邀请，第一次参加国际摄影双年展。这次藏老师给我提了以后，说我能不能参与。藏策老师讲他的构思的时候，心灵的语言和心灵构思是有联系，我要是能说的话，我刚从维也纳带了我们团队的四十多个人。到了维也纳，我常去弗雷德博物馆，弗雷德博物馆现在留下来的都是照片了，弗雷德到维也纳去了伦敦以后把东西带过去了，但是我前几次去的时候还有很多书和实物，现在基本上就是照片。荣格的孙子是一个建筑师，他的几个故事和我们这个主题是有关系的。我带来一本他的书，蛮轰动的。2009年，这个是私人日记，但是一半是图画，书也挺贵的，195美元一本，一年连印九次，一售而空，一年就翻译成九种语言。对他关注的不光是心理学的，虽然《时代周刊》说这是近百年心理学历史上最重要的事件，但是好多是艺术家。里面一半是他的绘画，原来的时候，他的方法是积极想象的，我觉得积极想象的那种技术方法，我一般把它作为心理学早期，从1974年前后的催眠术。他虽然是个医生，也是个学者，博士论文是研究磁力的，在那个时代磁是很有魅力的，后来就发明了催眠术了。从催眠术到弗雷德的自由联想，到了荣格手上的时候，他做心理分析的工作有一个临床的技术就是积极想像。在积极想像的时候我觉得挺有意思的，与很多的艺术家蛮有关联的。荣格对毕加索蛮有研究的，我还没有看到他们和摄影之间的关系。影评是我们和艺术交流的一个空间。但是一个好的摄影作品是可以做心理分析的，就是那一刻凝聚的东西，包括30年代最初的照片。

　　荣格院子里刻了很多石头，这个石头一个男生看着一个比较老的石雕像。他孙子是个建筑师，这次我们散步聊天说，荣格尔内心有一种冲动的时候，或者我们称为一种意念(一般的是意象)，我们喜欢的一般都是shadow这个词，对我们专业心理分析很重要，但是不一定需要一个磨合，不知道你们说的影子是不是就是我们说的影子，英文都是shadow，用到中文的时候，我们用的“影子”更艺术化，更适合摄影的一个特质。心理分析中，最关键的就是这个阴影。刚才藏老师提到的不管是政治上的缘故也好还是消费的缘故也好，带来的假如说是艺术的或者摄影观的一个负面影响也好，这个和阴影有关，这是我们不愿意接受和不愿意面对的一个核心的概念。

　　另外一个就是2012年摄影用的影集用的是image，而image是荣格的核心概念。他先用拉丁文、希腊文开始，我们用了意象。现在我们挺高兴地说，至少在语言中还是有连接的，我们摄影这个集子是用的image意象。荣格一定要把它复复，早期的时候我以为他画画就好了，就像这本书里面全部是画画，他画了很多。我们做学生的，学习心理分析的，做了个梦，要把它画出来，需要给它复形。但荣格比我们这些做学生的做得更进一步，他把它雕了个真的实像，这个实像雕出来以后就像女人生孩子。男人的作品不知道会不会形容和自己的孩子一样，至少很多创作者将作品当做自己生命的一部分。我们心理学中间有一个很重要的效应是皮格马利翁效应，讲的是艺术的故事。一个国王皮格马利翁喜欢自己的雕像，他产生共鸣了，用中文词汇就是产生感应，产生感应以后他就活了，这是一个传说，这个传说是现在很重要的一个心理效应，就是你的期望会影响现实。这个期望既是个普通的词汇，也是个专门的心理学词汇。他们专门做过心理学的实验，一个老师喜欢这个学生，不管是有意的表达还是无意的表达，大多数是无意的，你不用跟他多说多少话，你对他的目光、你的态度，你站在他面前时候的那种感觉就会影响他，一个学期就会影响他，他的学习成绩就会受你这个期望的影响，这个叫罗森塔尔效应，这个概念是皮格马利翁效应。

　　荣格另外一个故事是在他隐居的博登湖，他年轻的时候就会想像，如果他有钱有机会，他会建个什么样的房子，他建了塔楼，他想和上帝沟通。“上帝”对他来说，一半是心灵一半是灵魂，对西方人来说是灵魂，对我们来说是心灵，它并不是一个特指的“上帝”。他说上帝有影子，一般人说上帝还有阴影或者有一个负面的东西？荣格在博登湖的时候，他建了一个塔楼，开始的时候他太太很有钱。他自己设计他的房子，他太太不太高兴，就找了设计师给改了，看似像个塔楼，房子很漂亮。但是他自己不满意，觉得还没有完成他的塔楼的愿望，于是他买了一片地建了塔楼，全部是用石头做的塔楼，他在那里读书。前面就是一片他用石头堆起来的塔楼，但是这种感觉越来越生动的时候，他是有艺术天分的，他给它起了个名叫trickster，我给他翻译成叫“愚者”这就涉及到语言的一个转换。他们讲的trickster是愚弄人的“愚”愚蠢的“愚”，小丑的“愚”，但是他不仅仅是一个愚弄，他里面有一种智慧和技巧，所以我们说大智若愚。“愚”不是很顺口，但是我现在就用愚者trickster，它的形象就出来了。

　　另外一个很有名的一幅画，是刻在墙上的，像一幅照片一样的，我们专业流行的版本是他刻了个熊，这个熊拨着一个球。我的同事们现在知道的是，这个熊是前苏联的，因为前苏联在世界搅局的时候就把这个世界秩序搞乱了，因为他们是瑞士人，就刻了这个。他用拉丁文刻了一个字是熊在拨着那个球。我们专业的老师，这一次他的孙子给我们介绍，这个孙子是医生，不是我们业内的人，他说刻这个石头的时候我在旁边，我当时14岁。他爷爷刻了以后他就问他爷爷是什么意思，他爷爷说你不是学过拉丁文吗？他说，我学过拉丁文，拉丁文翻译成中文就是一个熊在拨着一个球。他说我学过拉丁文，但是我不懂是什么意思。一个熊拨球是什么意思？他爷爷跟他讲，这个熊是大熊星座，北斗七星，而这个球是地球。这个字跟深厚，这个孙子讲了故事以后，荣格尔的想象力蛮有意象的。他的意象会有几种，一种是内心的，他找石头也好，他的书也好，他的工作也好，他表达出来。

　　另外就是他喜欢中文，喜欢中国文化，是易经高手。个大家都知道，是前苏联搅局的时候，他用拉丁文刻了一个字，这个熊抱了一个球。他的孙子说，当时我是14岁，爷爷刻的时候我就在旁边，我问爷爷是什么意思。他爷爷讲，这个熊是大熊星座，这个球是地球。他找石头也好，他的工作也好，他的书也好，他要表达出来，他喜欢中国文化，易经高手。前两年我去看山东大学的刘大钧老师，他是易经老师，我们是好朋友。我带刘大钧老师去过荣格家，刘大钧老师非常佩服荣格，他七十多岁了，他说我们给荣格先生鞠个躬吧。我说怎么了？他说荣格绝对是中国的大儒转世。他自己是易经专家，是我们最好的《易经》老师之一吧，他认为荣格对《易经》的把握完全出乎他的意料。他的《易经》的序言很出色，他说我一向认为这是在中国聚变以前的火种传到了欧洲翻译成了德文。几十个《易经》版本中，这个版本是最好的版本，这个版本就给了荣格。现在国际上3000多个荣格的心理分析师，国内不多，国内就我们几个人，但是他们都会学《易经》。另外，他给道家的《《太乙金华宗旨》一直写序，出版的书叫《金华的秘密》，这是荣格尔积极想像的源头。《《太乙金华宗旨》》托名是吕洞宾，我们也不认为是吕洞宾写的，但是国外托名吕洞宾，荣格尔信。他上面有一句话：心灵深处有一种存在，不管是用意象表达还是用影子表达，还是影子的影子表达，一定要让他发生，一定要让他出现。单单这句话，荣格抓住了在临床治疗的时候，治愈的力量就来自于内心深处的那么一种。写的非常漂亮的《金华的秘密》，后来翻译成日文，我们又把它重新翻译成中文。

　　《西藏度亡经》，在伦敦大英博物馆一个是埃及的死亡书，这个很有名，再一个就是《中阴得度法》，去年第一次复述文字的时候，《西藏度亡经》是莲花生大世的作品，已经不需要另外一个西方人再给它润色。但是正因为荣格的序言，使得《西藏度亡经》在国际上影响深远。他自己接触过胡适先生，他跟胡适先生有对话。荣格自己学了汉字，荣格的汉字很少能看到，我没有把它公开是因为他有个情人，但是她去世的时候，荣格就意味失去了他内心的连接，他就刻石头，用七个汉字刻得不可思议，刻得很公正，就像学过汉字书法一样的，但是有两个错别字，这个错别字不是一般的错别字，他是把一个香味的“香”和花朵的“朵”放在一起，应该没这个汉字，我翻过《康熙辞典》，最后一个字是《易经》上面容格就以为他失去了内心的廉洁。他有七个汉字，很公正，但是有两个错别字，他把香和朵放在一起，但是没有这个字。他为什么用汉字？德语是他的母语，英语也很好，他用汉字刻了这几个字，可能指的是他情人的石碑。这个石头刻了以后，他中间刻了一个意象，这个意象是什么？一个银杏树的银杏枝，这个银杏枝很简单，很漂亮，一枝上面有三个银杏叶，银杏叶落下来了，脚上刻了一个老人，可能是决木吧，因为是情人的关系，所以比较复杂。这是他刻的中文，刻了以后他就把这个石碑放在一棵银杏树下边，这个银杏树是他过生日的时候学生送给他的礼物，是从中国进口的银杏树。

　　荣格他们家很有钱，手表是瑞士的主要产业，三大手表之一是他太太家的，他结婚以后就盖了一个大房子，然后有几棵树，这个树是当地的树种，长得很快。荣格过世那一天是1961年6月6号，据说那一天很有意思，晴朗的天，荣格过世，然后狂风骤雨就开始了，居然有闪电，瑞士很少打闪电的。一个闪电正好击中到荣格家的这棵树，这个树就打着火了，后来就死了。但是从中国进口的银杏树在荣格家成为参天大树。

　　我是研究心理学史的，在诸多的西方心理学理论、方法和临床中，唯有荣格尔那么着迷中国，他的理论的基础，他自己说得很清楚，不管是《西藏度亡经》还是《易经》还是中国的道家，他自认为是道家的追随者，是庄子的信徒，他喜欢庄子，所以跟中国文化是非常密切的。心理学用的蛮科学的，研究的是认知、脑神经，荣格看起来有点不科学，有点太受中国东方神秘主义的影响，但是荣格自己的科学素养让他有足够的勇气，不怕别人批评他不够科学。弗雷德如果接受太多的东方神秘主义的话，担心别人批评他不够科学，荣格不在意，他算是很特殊的一个心理学的桥梁，公认卫礼贤是发现中国未来世界的马可波罗，他算是荣格的半个中文老师，在中国20多年。他们公认荣格尔和卫礼贤是沟通西方和东方的一个桥梁，这个桥梁有可能会发挥一些作用。

　　第一次参加这个摄影双年展，我就做这样一个回应。谢谢大家。

　　藏策：在我的书里专门提到一个，就是东方智慧不是一个民族主义的，并不等于我们身为中国人就一定是最理解东方智慧的。刚才申老师讲的荣格的这个故事，让我们看到今天的西方智者对东方智慧有着独到的理解，这种理解恰恰是他们的学术或者他们的艺术得以抵达更高智慧层面的重要因素。他们对东方文化理解，有时候是正解，有时候是误读——创造性误读，但都达到了很高的成就。我们身为中国人，千万不要认为我们有天然的东方智慧，反而我们有很多时候离得很远，所以我们提出了回归东方智慧，也是基于这样的思考。

　　谢谢申荷永老师。下面有请张智庭教授从符号学的方法来谈一下。

　　张智庭：第二次来到这次盛会，我感到很荣幸。结合我们研讨的主题，我写了一篇主体性的探索和表达历程。

　　藏策先生有关济南国际摄影艺术双年展的学术阐释“当代语境下的‘东方向度’中‘心灵能指’理论”，谈到了“主体性”在作品中的表达或体现的问题，我觉得他的“心灵能指”这种提法很有新意。由于这种提法涉及到了语言学和符号学相关概念，所以，我想从“主体性”在语言学和符号学研究中的探索历程来做点介绍，随后谈及臧策先生有关“心灵能指”的新颖之处和我对其个别概念提法的个人意见。

　　一、近百年来德“主体性”研究

　　现代语言学是在瑞士语言学家索绪尔总结了欧洲19世纪“历史比较语法学”基础上产生的。是他把对于言语活动的研究变成了接近自然科学的一门学科。

　　一、索绪尔的结构语言学基本理论

　　索绪尔的最大功绩，在于他总结了前人的研究成果和顺应了社会科学的发展，而提出了全新的语言学理论：

　　1、他提出把“言语活动”(法文：langage；英文：language)分为“语言”(langue)和“言语”(parole)。这三个词在英语中很难准确地进行翻译。由我翻译和马上出版的一本法文符号学词典中的英文对照术语，就将它们依次翻译成了“符号学系统与过程”(Semiotic system and process)、“自然语言和/或符号学系统”(Natural language and/or semiotic system)和“说话”(Speech)。其实，“语言”这个术语在法语中是在19世纪中期才从“言语活动”中分离开来的。若没有这种分离，那就与英语中两个术语的意义没有太大区别了。但是，索绪尔的区分意义重大：把“语言”和“言语”分开，就等于把什么是社会的和什么是个人的区分开来了。前者属于社会，说的明白些，它就是一套语言词汇和一套语法，是一种形式系统；后者属于个人，是个人对于前者的使用，并且处于不断变化之中。不言而喻，“主体性”就存在于“言语”之中。不过，索绪尔一再坚持“语言”是一种“形式”，而不是一种“实质”。需要指出的是，在索绪尔的理论中，他颠覆了“形式”与“实质”的传统意义，他把“形式”确定为“内在的”规律，这种形式“接近于我们的结构概念”(格雷码斯)，而把“实质”确定为“形式”的“外在的”实际表现，说白了，就是内容和意义。我们在此不去做进一步的阐述。值得一提的是，索绪尔在其《普通语言学教程》中次数不多地提到了“说话人”(sujet parlant)，其实将其翻译成“说话主体”更为合适。我们在其后来被发现和于2004年才出版的《普通语言学札记》中见到了对于说话主体的较为详细的阐释：“最近几年的收获，在于最终不仅只在被看作是人或社会之人的说话主体中确定了属于言语活动和语言的一切东西的真正发源地……”，显然，言语活动不仅离不开说话主体，而且是“属于言语活动和语言的一切东西的真正发源地”。对于这种“真正发源地”，“真实的情况是，说话主体的意识是有某种程度的区别的”(p. 183)，他又说： “我重申：现实 = 出现在说话主体意识中的事实”(同上，p. 187)，而“在说话主体的意识上，一切都是具体的”(p. 327)。这些足以说明，“主体性”就表现在“语言事实”上，其在语言学和符号学研究中是不容忽略的。不过，由于索绪尔更强调语言学所研究的对象应该是作为“共时性”的“形式系统”的“语言”，而不是“历时性”的“言语”，所以对于“主体”的进一步阐述是不可能的。   

　　索绪尔有关符号和符号学的论述，除了“语言”与“言语”之分，还有关于 “能指”与“所指”的划分。“能指”，就是“音响形象”即声音，“所指”就是概念。后人，索性就将其简化为单词的读音或写法与该单词的意义或内容。这是很好理解的。但是，这两者是不可分离的，索绪尔将其比喻成一张纸的正面与反面。我们在其《普通语言学札记》中，获得了索绪尔对于符号的更为明确的阐释。他把符号的能指与所指的结合说成是“声音-观念组”(groupe son /idée)，也就是说，声音与观念是融合在了一起，形成了一个不可分离的组合，由此形成一种语言“事实”，因此“把形式与意义对立起来是错误的(是不可取的)”(p.17)。但是，这样的论述却未见于其《普通语言学教程》之中。

　　2、在《普通语言学教程》所传递的索绪尔基本理论影响之下，产生了“结构语言学”。需要提及的是，丹麦语言学家叶姆斯列夫将索绪尔的“语言”与“言语”之分改成了“系统”与“过程”之分，把“能指”与“所指”改成了“表达”与“内容”，并进一步为“表达”划分出“表达之形式”和“表达之实质”，为“内容”划分出“内容之形式”和“内容之实质”，遂确定了它们之间的关系。我们在此就不去详细介绍了。结构语言学在很长时间内不过问“主体”和“主体性”，并有意无意地割裂“能指”与“所指”之间的密切关系，而在此基础上发展起来的“结构论符号学”即“结构主义”在一段时间内更是把“主体”和“主体性”在符号学研究中抛弃了，罗兰•巴尔特甚至宣布“作者死亡了”，他说：“一个事件一经讲述……作者就步入他自己的死亡，写作就开始了”(罗兰·巴尔特《全集》卷二，P. 491)。一部分结构论符号学家只依靠能指来划分符号系统，例如交通符号、交通指示牌、徽章体系、习俗和仪式等。还有一些符号学家只考虑“词语表现”的结构形式，例如热奈特和托多洛夫的“叙述学”等，他们追求的是没有主体的“文学性”。托多洛夫后来某种程度地否定了自己此前的大量结构论研究，其根本原因就是认为主体在结构论研究中没有得到体现。当然，“叙述学”在自己的发展过程中，为文学的形式研究做出了巨大贡献。

　　后来，结构论符号学发展到了以格雷码斯为代表的巴黎符号学学派。该学派受法国著名语言学家邦夫尼斯特有关“主体”和“主体性”理论的启发，在80年代开始了对于“主体情感”的研究。这种研究，为符号学开辟了新的道路。格雷玛斯认为，主体的情感是和“主体”对于“价值对象”的“合取”与“析取”密切相关的：在与对象合取的情况下，主体必然是“惬意的”，而在“析取”的情况下必然是“不悦的”；而这两种状态在与“陈述活动”中的“模态”相结合时，就可以接近“主体”的情感。于是，通过大量的论证，他提出了情感表现的五种模态，这五种模态是在法语中五个“半-助动词”基础上建立起来的，它们是“想要”、“应该”、“能够”、“懂得”和“认为”(“相信”)。这些模态都可以与作为转换动词的“做”和作为状态动词的“是”(“存在”)进行组合，并借助于“符号学矩阵”连接成多种模态存在方式，其中“应该-做”和“想要-做”是“潜在中的模态”，“能够-做”和“懂得-做”是“现时中的模态”，“使-做”和“使-是(存在)”是“实现中的模态”。格雷玛斯尤其对于“应该”、“想要”与“做”的结合做出了分析，指出，各种“应该”构成“道义符号学”，而各种“想要”构成“意愿符号学”，并且，它们“可以帮助阐述文化类型学的某些方面，更准确地讲，可以帮助描述相对于社会的个人的‘态度’”那么，这些模态在与“肯定”和“否定”相结合的情况下，便可以产生无数情感表现。比如：“愿望”是围绕着一种价值对象而动的“想要-存在”；“冲动”是“想要-做”与“能够-做”的某种结合；“固执”表示的是“想要-存在”和“不能-存在”与“懂得-不-存在”相互间的关系；“希望”建立在“应该-存在”与“相信-存在”的基础之上，是一种“持续的情感”；“失望”的模态表现是“应该-存在”、“想要-存在”与“不能-存在”和“不懂得-存在”相结合的产物；“吝啬”是“能够-存在”、“懂得-存在”和“不能-不存在”的相互关系；“嫉妒”是出现在两个主体间的“竞争”与“爱慕”的复杂结合状态，等等。从形式出发去探讨主体情感表现，是一大进步，但这种探讨还不是“主体性”的全部。

　　三、“心灵能指”的贡献

　　我是怀着兴奋的心情阅读了臧策先生有关“心灵能指”的部分文字的。下面，我想结合臧策先生的论述来谈一点个人理解：

　　1、臧策先生把“言语”看作“人生”，这是很新颖的。臧策说，“人生的过程即可视为是一种‘言语’，而文学与艺术则是作为人生‘言语’的一种特殊形式。通过这种整合，文学及艺术便于人生的生命体验紧密相联了，这也正是心灵能指的基本前提”，正是在此，臧策把索绪尔的“言语”和叶姆斯列夫的“过程”概念具体为一种直观的和更容易理解的现实现象，无疑这是语言学概念在应用于文学与艺术领域时的一种深化。

　　2、“心灵能指”的提法，可以看作是索绪尔“声音-观念组”的合成观念的延展，但其关系更为直接。在结构论符号学家中，罗兰•巴尔特曾经提出文学是“二级符号”，并为这种符号绘制了一个图标：

　　罗兰·巴尔特的图示是想说明，符号的内涵系统是无尽头的，从理论上讲，最下面的“III符号”还可以做新的能指，再与一个新的所指结合构成新的符号，依此类推。其实，从第二个层次形成的符号开始，就已经是“内涵”符号了。但由于那个时候罗兰•巴尔特只考虑“形式”，而不考虑“人”，所以，他的论述就到此为止了。我个人认为，“主体”的心灵就存在于这种“内涵”之中，尽管它们不一定能完全相等；而第一个能指与第一个所指形成的符号在作为第二个符号的能指时或者在第二个符号基础上再出现第三个符号时，它就该是“心灵能指”，因为这种符号已经是“声音-概念组”了。 臧策说：“艺术家所寻求的能指，是与他们心灵相契合的结构和形式”，我想，对于这第二个符号或第三个符号进行分析、再结合“隐匿于文学文本与艺术呈现背后的话语资源”就该判断出“心灵能指”之所在了。

　　3、关于影像“元语言”(英文：metalanguage)的论述。“元语言”概念是在19世纪由维也纳语言学派提出来的。“元语言”中的“元”字是对于希望文前缀“meta-”的翻译。该前缀的本义是“在后，超出”之意。我国著名学者赵毅衡先生在其最近出版的《广义叙述学》一书中对于这个前缀有一个简明的解释：“meta-这个前缀，原是希腊文‘在后’的意思。亚里士多德文集最早的编者安德罗尼库斯把哲学劵放在自然科学劵之后，名之为metaphysics。由于哲学被认为是对自然科学深层规律的思考，因此meta-这个前缀具有了新的含义，指对于规律的探研。简单地说，关于X的X”(p.292)。后来，“元语言”得到了进一步的阐述，在一段时间里，人们曾经为其总结或者归纳出了一个突出特点：自指性(autonymie)。也就是说，在谈论X时就不能离开X，比如在谈论一篇文学作品时，就不能离开这篇作品本身，不能涉及作品之外的作者和社会背景，现时西方的“文本分析”或“篇章分析”都是这个样子。不过，后来有语言学家在对于各种语法之间进行可比性研究时发现，为分析一种特定语法概念，必须超出进行比较的那种自然语言，而在这种情况下，“元语言只能是外在于对象-语言的，它应该被设想为是包含着其自身建构规则的一种人工言语活动”(格雷玛斯、库尔泰斯合著《符号学：言语活动理论的系统思考词典》， p.225)。这样一来，臧策先生文中对于影像“元语言”的确定不仅站住了脚，而且是很有创意。他说：“语言学所使用的语言，也就是关于语言的语言，被称作元语言。那么元影像理论中所说的元语言，则特指那些形成了文学艺术语言的语境和话语资源，是对语言学中所谓元语言概念的拓展和利用”。我建议他把这句话后面的那句“而不再只是语言学中原有的概念”去掉，同时建议他将“话语资源”改成“知识系统”，因为“元语言”毕竟只能是一种“形式系统”，而不能是尚未加工过的原始资料。

　　4、关于“东方智慧”的论述。正像臧策先生所说，“东方智慧”就是“心”的智慧，就是“天人合一”。我理解，这就该是索绪尔在《普通语言学札记》中提出但并没有十分说清楚的真正的“声音-观念组”。

　　5、关于“元影像理论”的提法。我们上面介绍了“元”字的意义。需要指出的是，在“元语言”概念出现之后，又有许多概念在其前面加上了“元”字，比如“元知识”、“元义位”、“元词项”、“元逻辑”等。这些概念表达的都是“关于X的X”，也就是关于“元”字后面的那个概念的论述。由此推来，“元影像理论”就该是以“影像来论述影像”。在我看来，这与臧策先生所说的“一言以蔽之，元影像理论就是文学与视觉艺术的元语言理论”并非同一个意思。所以，我建议，把“元影像理论”改为“影像元语言理论”，公臧策参考。

　　总之，我认为臧策的影像理论很有新意，我等待着看到他得著作的出版，以便更全面地研究他的思想。

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